El tiempo no es únicamente una magnitud física que transcurre de forma lineal y uniforme; es una experiencia moldeada por la cultura, la historia y la arquitectura del poder. En nuestra vivencia cotidiana de la modernidad contemporánea, el presente se experimenta bajo un dinamismo paradójico: oscila entre la aceleración tecnológica vertiginosa e instantánea y un estancamiento denso y asfixiante. Esta elasticidad temporal nos aproxima al concepto del cronotopo formulado por Mijaíl Bajtín, donde la duración se dilata o se contrae según la densidad narrativa de la experiencia humana, coincidiendo con la intuición leniniana sobre esos momentos de quiebre histórico en los que semanas concentran el peso de décadas.

En el contexto peruano, la comprensión del tiempo adquiere una complejidad ontológica singular. Como observó José Carlos Mariátegui, en el Perú coexisten de manera simultánea múltiples estratos del pasado junto a las dinámicas de un presente marcado hoy por la inmediatez digital. Frente a la linealidad eurocéntrica, la matriz de pensamiento andina ofrece una concepción integradora: la noción de Pacha. Lejos de la reducción folclórica que traduce Pachamama como mera “Madre Tierra”, el vocablo Pacha abarca de forma indisoluble el espacio y el tiempo. El tiempo es la tierra y la tierra es el tiempo; el territorio no es un escenario pasivo, sino un organismo vivo en el cual transcurre la existencia. El campesino indígena no contempla la tierra como un mero recurso extractivo, sino como origen y destino del ciclo vital.

La irrupción del colonialismo y la posterior estructuración de la República no inauguraron una era de desarrollo armónico, sino una violenta interrupción histórica. Este quiebre trastocó los sentidos y la organización socioespacial, instaurando un prejuicio persistente: la premisa colonial de que todo aquello proveniente de la matriz indígena representa el atraso, la tara histórica o el freno al progreso, exigiendo su asimilación o borrado.

El impacto más severo de este proceso no es únicamente material, sino subjetivo. El colonialismo mental opera despojando al sujeto de su propio ser e induciendo una alineación compulsiva: el deseo trágico de ser aquello que no se es ni se podrá ser jamás. El sujeto colonizado aprende a aborrecer su identidad, abrazando los símbolos de la dominación. De esta enajenación deriva el racismo estructural e institucionalizado de la sociedad peruana: un sistema deshumanizante que solo tolera la integración del individuo de origen indígena a condición de que se blanquee, adopte la máscara hegemónica y reniegue de sus raíces.

II. La vanguardia ausente: cooptación criolla y la urdimbre del pensamiento originario

El diagnóstico de Mariátegui en sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana no fue meramente socioeconómico, sino una interpelación epistemológica radical. Al sostener que la cuestión del indio no se resuelve mediante la caridad filantrópica, la instrucción oficial ni el paternalismo pedagógico, el Amauta planteaba que la autoemancipación exige la gestación de una vanguardia teórica y política nacida de la propia matriz originaria. Sin intelectuales orgánicos formados en la tensión de su propio territorio, la causa indígena corría el riesgo permanente de ser traducida, estilizada o desactivada por las élites mestizas y criollas.

Frente a esta exigencia, la historia cultural del Perú aplicó una estrategia perversa: la blanqueización ideológica y la cooptación simbólica. Figuras tutelares como el propio José Carlos Mariátegui, César Vallejo y José María Arguedas constituyen la encarnación más alta de esa intelectualidad originaria. Mariátegui pensó el marxismo desde el ayllu y el sentimiento andino; Vallejo reestructuró el lenguaje poético castellano desde la sintaxis aflictiva y la sensibilidad del hogar andino en Santiago de Chuco, del Perú y del mundo; Arguedas operacionalizó la bilingüidad y el universo animista quechua como matriz narrativa. Sin embargo, el canon criollo y la academia centralista los despojaron de su densidad territorial, subsumiéndolos en categorías neutras —el “ensayista marxista”, el “poeta universal”, el “antropólogo mestizo”— para asimilarlos al canon occidental y perpetuar la ilusión de que el pensamiento complejo es patrimonio exclusivo de la herencia europea.

Para desmantelar esta trampa es imperativo redefinir, con rigor histórico, la categoría de indígena. En el plano de las ciencias sociales, indígena es todo aquello y aquel que es originario del territorio que habita; es la expresión del continuo histórico de un lugar. En el Perú, esto exige una interpretación amplia: todo lo que proviene del Perú profundo y hunde sus raíces en la matriz andino-amazónica es indígena. No se trata de una categoría folclórica o de una condición de postergación rural, sino de la pertenencia territorial, cultural e intelectual al substrato histórico resistente al enclave colonial. Por el contrario, la matriz alógena e importada de Europa ha operado como el factor determinante de la enajenación nacional.

III. El triunfo del racismo y la enajenación en la política contemporánea

El racismo y la alienación cultural en el Perú contemporáneo han alcanzado su expresión más crítica. Gran parte del electorado ha respaldado históricamente a liderazgos que niegan y repudian la identidad andino-amazónica. La figura de Keiko Fujimori y las fuerzas conservadoras encarnan esta narrativa que subordina las cosmovisiones originarias a un modelo centralista y extractivista.

En este escenario habitan singularidades socio-políticas fundamentales:

• Las falsas representaciones: La experiencia política previa mostró matices de aculturación y distancia simbólica. Alejandro Toledo, pese a exhibir un rostro andino, gobernó subordinado a preceptos ideológicos y económicos marcadamente occidentales. Por su parte, Ollanta Humala, portador de un nombre de raíz originaria, experimentó una evidente enajenación cultural, reproduciendo en la gestión estatal la conducta tradicional del patrón colonizador.

• El rechazo al profesor rural: La elección de Pedro Castillo, un docente rural de clara ascendencia e identidad indígena, desató una reaccionaria ola de desprecio clasista y racial. Retomando la dolorosa metáfora de José María Arguedas, su presencia en el poder fue tratada por los poderes mediáticos y políticos como “excremento de caballo”. Esta animadversión escaló hasta su destitución e internamiento en prisión; hoy, el Estado racista tiene a su captor en el Congreso como premio y a quien articuló el complot fungiendo de presidenta.

El Perú de hoy refleja la síntesis del avasallamiento ejercido por una cultura hegemónica eurocéntrica. No obstante, este panorama no se explica únicamente por la presión del bloque dominante, sino también por el retroceso de las vanguardias intelectuales de origen indígena y regional, que han preferido encaramarse en las academias tradicionales antes que asumir su papel histórico.

IV. Civilización, identidad y resistencia: La lección de las matrices milenarias

Mientras el Perú atraviesa una etapa de reempoderamiento de la vertiente occidental y alóctona, el escenario internacional ofrece ejemplos donde la reafirmación de una identidad civilizatoria milenaria se convierte en el pilar fundamental de la soberanía y la resistencia geopolítica.

• China y el Estado-civilización: El desarrollo contemporáneo del gigante asiático no se fundamenta únicamente en reformas económicas, sino en su autopercepción como un Estado-civilización. Apoyándose en más de cinco milenios de continuidad cultural e institucional, China ha rechazado la asimilación acrítica de los modelos de gobernanza occidentales, edificando una matriz de desarrollo socioeconómico propia capaz de disputar la hegemonía global.

• Irán y la profundidad histórica persa: Heredero de la civilización persa, el Estado iraní ha construido una estructura política y social capaz de resistir décadas de aislamiento, sanciones y hostilidad imperial. La apelación constante a su legado milenario actúa como un factor de cohesión interna y dignidad nacional, permitiéndole mantener una postura soberana y de alta disuasión regional.

Frente a la tendencia postcolonial de asumir la hegemonía occidental como la única vía al progreso, estas grandes civilizaciones demuestran que la defensa de una matriz cultural propia no es un retroceso, sino la condición indispensable para edificar un país autónomo y resistente.

V. El triunfo del tiempo profundo: La civilización como doctrina de guerra asimétrica

El análisis de los conflictos contemporáneos suele reducirse a métricas inmediatas: poder de fuego, hegemonía satelital o tracción algorítmica. Sin embargo, cuando una potencia tecnológica hipermoderna choca contra una civilización continua de miles de años, las métricas convencionales colapsan. La confrontación entre la coalición liderada por Estados Unidos e Israel frente a Irán ha dejado en evidencia que el verdadero centro de gravedad no reside únicamente en la sofisticación del armamento, sino en la profundidad del sedimento cultural que sostiene a un pueblo.

Tal como ocurrió con la Guerra de Vietnam —donde la victoria territorial del pueblo vietnamita fue reelaborada por la maquinaria audiovisual de Hollywood para fabricar una narrativa de invencibilidad occidental—, el bloque hegemónico intenta aplicar hoy el mismo libreto. Frente a la incapacidad de sostener una victoria real sobre el terreno ante la estrategia asimétrica iraní, se recurre a la posverdad y a la guerra de información. Sin embargo, la brecha entre la percepción fabricada y la realidad operativa ha alcanzado un punto de quiebre.

¿Cómo se explica que una nación sometida a décadas de cerco económico prevalezca frente a los presupuestos militares más abultados del planeta? La respuesta radica en la civilización como doctrina organizativa:

1. La moral del tiempo largo: Las potencias occidentales operan bajo ciclos electorales breves y una opinión pública sensible al costo inmediato. En contraste, la psique colectiva persa opera desde la noción de Iranshahr y la temporalidad del tiempo profundo. La paciencia estratégica iraní neutraliza la doctrina occidental de guerra rápida y devastación relámpago.

2. La red descentralizada y el tejido comunitario: La estructura de la resistencia iraní refleja el modelo de organización tradicional de su territorio: unidades autónomas, adaptativas y cohesionadas por un código común. Frente a la doctrina de mando y control centralizado vulnerable al sabotaje tecnológico, la ciudadanía y la milicia operan como un tejido social orgánico donde la noción de dignidad colectiva reemplaza al cálculo mercantil.

3. La síntesis identitaria: La eficacia bélica iraní se nutre de un hondo archivo simbólico. La épica del Shahnamé (la defensa perpetua del territorio frente a la injusticia) se fusiona simbióticamente con el ethos del chiismo, vertebrado sobre la resistencia del oprimido (mastaz’afin) frente a la tiranía.

Este conflicto demuestra que la hipermodernidad tecnológica es insuficiente cuando intenta quebrar a un pueblo cuya estructura de resistencia se ha refinado a lo largo de milenios de invasiones digeridas y superadas.

VI. El Perú como cuna civilizatoria: Memoria, resistencia y vanguardia

El Perú no es simplemente un país más en el concierto de naciones modernas; es uno de los escasos núcleos donde la especie humana inventó de manera autónoma la civilización. Esta condición de cuna milenaria, equiparable únicamente a focos primigenios como Mesopotamia, Egipto, la India, China y Mesoamérica, le otorga una densidad cultural que sostiene su capacidad de resistencia socio-histórica.

• La evidencia autónoma: Como demostró Ruth Shady con Caral (3000 a. C.), el proceso civilizatorio andino no fue resultado de migraciones ni préstamos externos, sino de una respuesta colectiva y científica ante las complejidades del territorio. Asimismo, Arnold J. Toynbee identificó a la civilización andina como una de las civilizaciones primarias de la humanidad, destacando su brillante “respuesta al desafío” (challenge and response) ante una geografía extrema mediante la verticalidad ecológica y la ingeniería hidráulica.

• Memoria y resistencia: Esta raíz dota al pueblo andino-amazónico de una notable resiliencia. Alberto Flores Galindo, en Buscando un inca, analizó cómo la “utopía andina” no era una mirada nostálgica, sino una reserva moral e ideológica de reconstrucción social. Por su parte, José María Arguedas, con su concepto de “todas las sangres”, planteó que la potencia del Perú reside en la capacidad del sujeto indígena de asimilar la modernidad sin renunciar a su matriz cultural.

• El papel de la vanguardia intelectual: Esta potencia histórica corre el riesgo de permanecer dormida si no es asumida por sus intelectuales. Mariátegui sostuvo que el problema nacional exige una “creación heroica”: reinterpretar la realidad a partir de las raíces comunitarias andinas. Ante la enajenación académica eurocéntrica, pensadores de la colonialidad del poder como Aníbal Quijano y Walter Mignolo plantean la necesidad de un “desprendimiento epistémico” para visibilizar la matriz civilizatoria, generar conciencia de la continuidad histórica del Ayni y construir un horizonte verdaderamente soberano.

VII. Pachacuti y la tarea histórica: Hacia la restitución civilizatoria

La transformación profunda del Perú no vendrá de la mera alternancia dentro de un sistema político configurado sobre las bases del colonialismo mental y la subordinación epistémica. Superar el racismo estructural exige una ruptura tajante con las estructuras hegemónicas que pretenden reducir una cuna civilizatoria a una periferia receptora de modelos ajenos.

Para que esta ruptura se concrete, la lección de Mariátegui cobra una urgencia ineludible: se requiere la consolidación de intelectuales orgánicos surgidos de la propia matriz andino-amazónica. No aquellos que buscan la legitimación en las academias pro-occidentales o que conciben el legado ancestral como un objeto folclórico, sino vanguardias conscientes de su papel histórico, capaces de emprender la “creación heroica” de articular la ciencia y la tecnología contemporáneas con la filosofía de la reciprocidad y la ingeniería comunitaria.

En la cosmovisión andina del espacio-tiempo (Pacha), las crisis profundas no representan el fin de la historia, sino el preludio inevitable del Pachacuti: el gran cambio de rumbo, el alumbramiento de una nueva era donde el orden trastocado se reordena desde sus bases.

El Perú de hoy se encuentra en ese umbral decisivo. El agotamiento de las élites tradicionales y el callejón sin salida del racismo de Estado señalan que la hora de la subordinación ha llegado a su fin. La restitución del Perú como una nación soberana, plurinacional y justa depende de asumir esa densidad milenaria para edificar, desde las raíces vivas de todas las sangres, un proyecto de país resistente, autónomo y plenamente emancipado.

Aunque el cine más difundido por los medios comerciales que hoy abundan en nuestros menús audiovisuales es el norteamericano, de ningún modo puede afirmarse que sea el único existente en el mundo. Existen, con claras evidencias, otros cines y otras formas de hacer cinematografía que trascienden las estructuras verticales del mensaje hollywoodense, que van más allá de sus historias estereotipadas, superficiales y carentes de mayor significado simbólico. Hay otras cinematografías en el mundo que, por el contrario, se caracterizan por su pluralidad de sentidos, profundizan en la alegoría y sostienen discursos que van más allá del objetivo meramente lucrativo.

HAGAMOS UN POCO DE HISTORIA

El cine nació en Francia hace más de un siglo, en 1895, rápidamente fue asimilado por los Estados Unidos de Norteamérica, que en pleno auge económico lo convirtieron en un negocio sumamente rentable. Inicialmente, la producción era elitista y asaz monopólicamente fullera liderada por el famoso inventor Thomas Alva Edison, y debido a disputas por el control de la industria, en 1911 surgió Hollywood en la costa oeste. Allí se realizó una película emblemática que sentaría las bases no solo del lenguaje cinematográfico y el montaje, sino también de la ideología del cine dominante: El nacimiento de una nación, de D. W. Griffith.

Esa misma película llegaría a la Rusia revolucionaria de 1917, donde tras un análisis colectivo transversal, germinaría el cine soviético, que tomó los avances técnicos, de lenguaje y montaje, pero se opuso radicalmente a la visión ideológica de Griffith. De este cruce surgirían en 1925 El acorazado Potemkin de Eisenstein (cumbre del montaje) y, en 1929, El hombre de la cámara de Dziga Vértov (pionera del documental).

Este conflicto marcaría para siempre la historia del cine: desde entonces, no existe un único patrón de desarrollo cinematográfico, sino dos caminos claros y opuestos: el cine dominante y el cine plural. Así, veremos consolidarse el cine hegemónico —ampliamente conocido— y, en paralelo, el cine plural, que dará lugar a cinematografías alternativas en todo el mundo.

En plena Segunda Guerra Mundial, mientras el mundo se dividía entre dos bandos, Italia —epicentro del Eje— utilizaba el cine como propaganda fascista. En reacción, surge el Neorrealismo Italiano, que desde 1943 y consolidándose tras la guerra, desafió el discurso oficial promoviendo una visión más humana y auténtica.

Al mismo tiempo, en Estados Unidos aparece el cine Noir (1940-1958), una corriente que retrataba la sociedad estadounidense desde una óptica pesimista y cínica, evidenciando la ambigüedad moral y la fragilidad de los ideales nacionales. Este cine surge bajo el yugo implacable del Código Hays (1930-1962).

En la Gran Bretaña de la posguerra, emerge otra expresión de cine plural: el Free Cinema inglés (1956-1966). Este movimiento, de compromiso social y humanista, rechazaba el clasismo, exponía un moralismo crítico y manifestaba descontento frente al Estado de Bienestar. Surgió en plena Guerra Fría, cuando el cine era un instrumento de propaganda, autodenominándose “libre” para marcar distancia tanto del cine comercial de Hollywood como del documental británico previo, al que consideraban cargado de intencionalidad propagandística. Coincide con la pérdida de colonias y el declive del poder imperial británico, generando una crisis de identidad nacional que el cine tradicional no supo reflejar. Geopolíticamente, bebió de nuevos lenguajes europeos (como el neorrealismo italiano), rompiendo el aislamiento cultural y conectando con una sensibilidad más moderna y realista.

En la Francia dividida por la guerra y la descolonización de Argelia, surge la Nouvelle Vague, movimiento que rompe con las convenciones narrativas y técnicas del cine tradicional dominante, priorizando la mirada del director-autor. Este cine despliega una revolución formal para abordar las complejidades de la sociedad francesa de posguerra y la condición humana, desde una óptica crítica y pesimista.

Durante esos mismos años, tras la independencia de Argelia y Benín, el cine panafricano también enriquece el cine plural, enfrentando el colonialismo y buscando “descolonizar la mirada”. En 1969, la Federación Panafricana de Cineastas (FEPACI) nace en Túnez para promover la cooperación regional y la soberanía cultural, mientras que el Festival Panafricano de Cine y Televisión de Uagadugú (FESPACO) en Burkina Faso se convierte en el certamen más relevante del continente.

En Estados Unidos, el New American Cinema Group (NACG) surge oficialmente en 1960 con su manifiesto en Nueva York (la cooperativa se funda el 14 de julio de 1961), buscando un cine experimental y alternativo al comercial.

En Latinoamérica, Brasil ve nacer a finales de los años 50 el Cinema Novo, caracterizado por su énfasis en la igualdad social, el intelectualismo y la creación de un cine auténticamente brasileño que refleje la realidad del país, en oposición a la imposición cultural de Hollywood. Glauber Rocha resumió este espíritu: “Una idea en la cabeza y una cámara en la mano”. Enseñaron que la escasez de recursos no es una debilidad, sino una estética propia en respuesta al colonialismo cultural, bajo el lema: “Cine local, resonancia global”. El objetivo era claro: no copiar a Hollywood, sino narrar la propia realidad, con sus acentos y carencias.

En ese mismo continente florece el Tercer Cine, un movimiento revolucionario que surge en América Latina durante las décadas de 1960 y 1970, como respuesta política y social al cine dominante de Hollywood (Primer Cine) y al cine de arte europeo (Segundo Cine). A diferencia de sus predecesores, orientados al entretenimiento comercial o la expresión individual, el Tercer Cine se concibe como una herramienta de liberación, catalizador de conciencia social y acción política contra el neocolonialismo y el capitalismo.

El “Nuevo Cine Mexicano” de los 70s —aunque el término se popularizó más tarde— fue una corriente marginal y política en México, paralela al “Tercer Cine” latinoamericano (Solanas y Getino) y al “cine imperfecto” (Julio García Espinosa). Nacido de la contracultura, el movimiento estudiantil y la crítica al sistema priista, usó el cine como herramienta de acción social y autogestión a través de colectivos, cooperativas y talleres universitarios.

Décadas más tarde, en 1995, surge en Dinamarca el movimiento Dogma 95, fundado por Lars von Trier y Thomas Vinterberg. Este movimiento vanguardista apostaba por purificar el cine, rechazando artificios técnicos y narrativos y volviendo a lo esencial: historia, actores y cámara en locaciones reales, bajo un estricto “Voto de Castidad” para alcanzar autenticidad y verdad emocional, en crítica abierta a las superproducciones de Hollywood. Estableció reglas como filmar con cámara en mano, sin luz artificial, sonido integrado y sin efectos especiales, inspirando un cine más crudo y realista que sigue influyendo hoy.

EL CINE PLURAL EN LOS ÚLTIMOS TIEMPOS

1. El Cine Sin Autor (España/Global, 2008 en adelante)

Quizás el referente teórico más directo del cine plural. Se trata de un colectivo nacido en Madrid (con Gerardo Tudurí) que renuncia a la figura del director-genio. No hacen películas sobre la gente, sino que facilitan que la gente haga su propia película.

Aporte: Crearon el concepto de “ingeniería social fílmica”. Su método es llegar a un barrio, poner una cámara y preguntar: “¿Qué película necesita este barrio?”. La asamblea decide el guion y el rodaje.

Lema: “La sinautoría no es anonimato, es responsabilidad común”.

2. El Cine Indígena y el “Video nas Aldeias” 2.0 (Latinoamérica)

Aunque surgió antes, en el nuevo milenio adquirió fuerza política gracias a la tecnología digital ligera. Ejemplo de ello son colectivos como CLACPI (Coordinadora Latinoamericana de Cine y Comunicación de los Pueblos Indígenas) o Rede Katahirine (mujeres indígenas en Brasil). Ya no es antropología visual, sino autodefensa visual.

Aporte: El concepto de “soberanía audiovisual”. Rompen la gramática occidental: sus películas a menudo prescinden del conflicto aristotélico y siguen tiempos circulares, rituales o contemplativos, incomprendidos por la industria tradicional.

3. Nollywood y el Cine de Guerrilla Digital (Nigeria)

El ejemplo industrial más exitoso de cine plural fuera de Occidente. La industria cinematográfica nigeriana produce con presupuestos mínimos, filma en una semana y vende directamente en las calles o por internet, sin pasar por cines ni festivales de élite.

Aporte: Demostraron que no se necesita la aprobación de Europa o Hollywood para existir. Es un cine que dialoga directamente con su público local, sin intermediarios culturales, y cuya vitalidad radica en su inmediatez.

4. Desktop Cinema / Screenlife (Global, 2014 en adelante)

Películas que transcurren íntegramente en la pantalla de una computadora (por ejemplo, Unfriended, Searching o los ensayos de Kevin B. Lee).

Aporte: Democratización total del espacio cinematográfico. Nos muestra que el “escenario” puede ser el escritorio digital, validando que una conversación de WhatsApp o una ventana de YouTube son materia cinematográfica.

5. El Mumblecore (EE.UU., 2002-2010)

El “hijo perezoso” de Cassavetes y Dogma 95. Jóvenes cineastas como los hermanos Duplass o Greta Gerwig usaron cámaras digitales económicas para filmar a sus amigos conversando en departamentos.

Aporte: La naturalidad radical. Priorizan el diálogo improvisado y las relaciones humanas por encima de la trama, enseñando que el aburrimiento cotidiano también es cine.

6. Transcinema y el Cine de No-Ficción (Perú/Latinoamérica)

Festivales y corrientes —como el Festival Transcinema en Perú— proclaman la muerte de las fronteras entre documental y ficción.

Aporte: La hibridez. Aceptan películas imperfectas, rugosas, que mezclan videoarte con denuncia política. Este cine está en constante mutación, rechazando etiquetas impuestas por la industria.

7. Cine Vertical y TikTok

La aceptación del formato 9:16 (vertical, móvil) como un lienzo artístico legítimo, no solo para redes sociales. Ejemplo de ello, el Vertical Film Festival.

Aporte: La rebeldía del formato. Durante un siglo el cine fue horizontal; el cine plural asume que la nueva ventana al mundo es vertical, desafiando la dictadura del horizonte e invitando a narrar en altura.

EL CINE ES PLURAL O NO ES NADA

En un análisis más profundo de las ecologías cinematográficas, encontramos múltiples evidencias de un cine diverso y heterogéneo: un cine que no solo se expresa en movimientos, escuelas o agrupaciones de realizadores e intelectuales, sino también en trayectorias personales, gestos estéticos y testimonios que defendieron una sensibilidad situada más allá del cine dominante.

Charles Chaplin constituye uno de los ejemplos más brillantes de esa tradición. Su sensibilidad dialoga con un cine plural porque no se limitó a provocar risa: hizo del humor una forma de resistencia social. A través de la figura del vagabundo, Charlot, puso en el centro de la pantalla global al marginado, al obrero alienado por las máquinas en Tiempos modernos y al desposeído; logró, así, que el público empatizara no con el poderoso, sino con el vulnerable.

Hoy, Charlot es, sin duda, el mayor ícono de la era del cine mudo y una de las figuras más reconocibles de la cultura popular. Sin embargo, su importancia excede con creces la comicidad del personaje: el Vagabundo fue una genialidad de diseño visual, síntesis expresiva y carga sociopolítica. En él convivían la ternura, la ironía, la crítica y la dignidad de quienes rara vez ocupaban el centro del relato.

Chaplin demuestra, de manera contundente, que desde los orígenes mismos de la cinematografía el cine se manifestó en toda su heterogeneidad. Estas expresiones polifacéticas pueden rastrearse a lo largo de la historia del cine mundial: en sus estilos, lenguajes, públicos, geografías y formas de producción. El cine, en esencia, es plural.

Sin embargo, el cine que más atrae al gran público suele ser el cine comercial: dominante, hegemónico y articulado por una maquinaria capaz de moldear gustos, administrar emociones y orientar imaginarios según sus propios intereses. Frente a ello, surge una pregunta inevitable: ¿qué hacer para que las grandes audiencias se acerquen a ese otro cine —más propio, auténtico, social y diverso— sin que este quede aplastado por el poder avasallador de la industria?

Este es, sin duda, el “santo grial” y el mayor desafío para quienes creemos en un cine distinto. La tentación inmediata suele ser adoptar una postura paternalista: asumir que el gran público “no sabe elegir” y que, por lo tanto, nuestro deber consiste en “educarlo” o “culturizarlo”.

Pero esa fórmula está condenada al fracaso. Nadie va al cine para recibir una lección moral ni para sentir que le han dejado una tarea pendiente. Hollywood no se ha convertido en la opción por defecto porque la gente sea indiferente a su propia realidad, sino porque la gran industria ha perfeccionado, durante más de un siglo, la distribución, el confort y, sobre todo, la gestión de las emociones.

Por eso, para democratizar la mirada y conectar el cine auténtico, social, plural y propio con las grandes mayorías, el camino no pasa por imponer una sensibilidad, sino por transformar la relación de la gente con la pantalla. En esa dirección, pueden plantearse cuatro estrategias fundamentales.

1. Cambiar el “cine sobre la comunidad” por el “cine de la comunidad”

La gente suele rechazar cierto cine de autor o “de festival” porque percibe que la mirada viene de fuera: un director de clase acomodada o de origen extranjero llega a una comunidad, retrata su precariedad con solemnidad y luego se marcha. Esa distancia genera desconfianza y dificulta la identificación.

La alternativa: apostar por la autorrepresentación. Cuando el público ve su propio barrio, escucha su acento sin caricaturas y reconoce sus conflictos cotidianos en la pantalla, se produce un poderoso efecto de espejo. El cine propio deja de parecer “aburrido” o “ajeno” y se convierte en una cuestión de identidad, memoria y orgullo comunitario.

2. No temerle a la emoción ni a los géneros populares

Con frecuencia, el cine con contenido social cae en una solemnidad excesiva: planos contemplativos demasiado extensos, ritmos distantes y una puesta en escena que puede alejar al espectador acostumbrado a otras formas narrativas. Chaplin, en cambio, demostró que era posible formular una crítica feroz al capitalismo y a la alienación del trabajo en Tiempos modernos mediante el humor, la emoción y la comedia física.

La alternativa: utilizar los códigos del género —el suspenso, la comedia, el melodrama familiar— como un verdadero “caballo de Troya”. El subtexto político o social ingresa con mayor fuerza cuando el espectador está genuinamente atrapado por una buena historia, por la risa, por la tensión o por el reconocimiento emocional.

3. Crear nuevas ecologías de exhibición: sacar el cine de las salas de élite

Si para ver “buen cine” es necesario asistir a un cineclub exclusivo, ubicado en el centro cultural de un barrio acomodado, pagar una entrada costosa y luego participar en un debate intelectual complejo, entonces la puerta ya está cerrada para las mayorías.

La alternativa: descentralizar las pantallas. El cine debe volver a la plaza pública, al patio de la escuela, al comedor popular y a la parroquia. Cuando la proyección se convierte en un evento comunitario y festivo —un espacio donde se puede comer, conversar y mirar una película al aire libre— se rompe la barrera de la “alta cultura” y el cine recupera su potencia como punto de encuentro social.

4. Desmitificar el proceso de creación: el espectador como realizador

La mejor manera de que la gente valore y busque un cine auténtico es hacerla parte del proceso creativo. Cuando las personas comprenden cómo se construye una imagen, pierden la reverencia pasiva hacia el cine de Hollywood y comienzan a mirar las películas con un ojo más crítico, activo y consciente.

La alternativa: impulsar talleres comunitarios de creación rápida. Cuando un joven de un barrio popular aprende a filmar una historia con su celular, su forma de consumir cine cambia para siempre. Deja de ser un simple receptor de entretenimiento empaquetado y se convierte en un lector activo de la realidad visual.

El reto no consiste en competir con Hollywood en su propio terreno de efectos especiales y presupuestos millonarios. La verdadera disputa está en otro lugar: en la honestidad, la cercanía y la capacidad de ofrecer algo que la gran industria jamás podrá entregar del mismo modo: la dignidad de ver las propias vidas convertidas en arte.

Estas estrategias, entre otras, permitirán reconocer y descubrir otros cines, así como nuevas formas de mirar películas y de reconocernos en las pantallas. Nos invitan a aceptarnos, a afirmar nuestra identidad y a elegirnos a nosotros mismos, así como a descubrir otros cines, de otros enclaves que comparten con nosotros experiencias y condiciones, en una realidad que no se parece a la que Hollywood suele mostrar, sino que es mucho más rica, diversa y plural.

Pocas naciones en el mundo moderno han tenido que forjar su soberanía bajo un acoso tan implacable, prolongado y multidimensional como el impuesto por los sucesivos gobiernos de los Estados Unidos. Por eso, el histórico paquete de 176 transformaciones económicas y sociales aprobado recientemente por la Asamblea Nacional no puede interpretarse, bajo ningún concepto, como una claudicación ante Washington. Al contrario: representa un nuevo ejercicio de audacia táctica para salvar el socialismo y garantizar la supervivencia material de la isla frente a una política de guerra económica total.

Para entender el verdadero alcance de este giro audaz, es imprescindible poner en primer plano la naturaleza del aislamiento que sufre el pueblo cubano, un entramado legal diseñado explícitamente para estrangular, desestabilizar y destruir el proyecto socialista.

El andamiaje del asedio: Bloqueo, Ley Helms-Burton y guerra petrolera

Lo que la narrativa hegemónica occidental insiste en llamar un simple “embargo comercial” es, en términos jurídicos y prácticos, un bloqueo genocida con alcances extraterritoriales. Su objetivo, codificado en leyes imperiales desde hace décadas, es provocar el colapso sistémico a través del hambre y la desesperación de la población.

• La Ley Helms-Burton y la persecución global: Aprobada en 1996, esta ley convirtió el bloqueo en un mandato inflexible del Congreso de EE. UU. Su herramienta más agresiva, el Título III, castiga la libertad económica de terceros países. Al permitir demandas multimillonarias contra empresas europeas, canadienses o latinoamericanas que inviertan en infraestructuras legítimamente nacionalizadas por la Revolución en los años 60, Washington infunde un “terror financiero internacional” que busca congelar las inversiones extranjeras directas en la isla.

• La infamia de la lista de patrocinadores del terrorismo: La cínica y unilateral inclusión de Cuba en la lista estadounidense de Estados Patrocinadores del Terrorismo actúa como un candado financiero global. Los bancos de todo el mundo, intimidados por las multas del Departamento del Tesoro norteamericano, se niegan a procesar transacciones cubanas. Cuba no puede acceder a créditos internacionales de desarrollo, y comprar alimentos, fertilizantes o insumos médicos se convierte en un calvario logístico donde se debe pagar en efectivo, a través de intermediarios y con costos inflados.

• La asfixia energética: El desabastecimiento de electricidad y combustible que la isla ha enfrentado con dignidad no es el resultado de la ineficiencia, sino de una prohibición expresa y criminal del imperio para impedir que Cuba adquiera petróleo y derivados. Washington persigue, sanciona y congela los activos de las navieras, los buques tanqueros y las compañías aseguradoras internacionales que transportan crudo a los puertos cubanos. Cortar el suministro eléctrico a los hogares y las industrias es una estrategia militar de manual de guerra híbrida.

Las 176 reformas: Flexibilidad táctica para salvar la Revolución

Frente a este escenario de cerco total, la dirección del Estado cubano, respaldada por la experiencia histórica del Comandante de la Revolución y las bases populares, ha respondido con la agilidad que siempre ha caracterizado al proceso revolucionario. El paquete de 176 medidas introduce transformaciones profundas en la banca (permitiendo la participación del capital privado bajo supervisión del Banco Central), flexibiliza el empleo eliminando los límites de contratación de las MiPyMEs, descentraliza la fijación de precios según referencias del mercado y abre el estratégico sector de la importación y comercialización de combustibles al capital mixto.

Estas decisiones no son una concesión ideológica a la Casa Blanca; son mecanismos de resistencia creativa. Así como en su momento Lenin implementó la Nueva Política Económica (NEP) en la joven Unión Soviética, o como China y Vietnam adaptaron sus sistemas al mercado para fortalecer sus Estados socialistas, Cuba está asimilando dinámicas económicas contemporáneas para centralizar lo verdaderamente estratégico y descongestionar la cotidianidad de su población.

“El objetivo central de las nuevas medidas económicas es preservar la Revolución y sostener el socialismo”, ha afirmado enfáticamente el presidente Miguel Díaz-Canel ante el Consejo de Ministros, dejando claro que el timón político de la isla sigue firmemente en manos del Partido Comunista y de las conquistas sociales de 1959.

La prioridad social: El ser humano en el centro del modelo

A diferencia de las reformas neoliberales impuestas por el Fondo Monetario Internacional en el resto de América Latina, que desmantelan el Estado y abandonan a los trabajadores, la actualización del modelo cubano sitúa la protección del ser humano como eje innegociable.

Junto a las reformas de mercado, el gobierno cubano ha estructurado de inmediato políticas sociales de choque: incrementos sustanciales al salario mínimo, revisión anual de las escalas salariales para batallar contra la inflación inducida, eliminación de límites para las pensiones del sector no estatal y el fortalecimiento de la asistencia digitalizada y territorial a las familias en situación de vulnerabilidad. Se reorganiza la economía para generar riqueza, pero la distribución de esa riqueza sigue respondiendo a la máxima martiana y fidelista de la justicia social.

Conclusión: Cambiar para seguir siendo libres

Calificar las reformas actuales como una “rendición” denota una profunda incomprensión de la dialéctica revolucionaria cubana. Una capitulación frente a Estados Unidos implicaría desmontar el sistema de partido único, entregar la soberanía nacional, privatizar la salud y la educación universales, y someterse a la tutela geopolítica de Washington. Nada de eso está sobre la mesa.

Cuba está cambiando su arquitectura financiera y productiva precisamente para no tener que rendirse nunca. Al legalizar y ordenar nuevos actores económicos, abrir canales cambiarios transparentes y buscar activamente alianzas con potencias aliadas y emancipadas como China y Rusia, la Revolución se dota de las herramientas necesarias para romper los nudos del bloqueo. Cambiar todo lo que deba ser cambiado para que el núcleo de la revolución, la dignidad y el socialismo cubano permanezca intactos: esa es la verdadera victoria de la resistencia en este 2026

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